روزنامه جام جم
صفحه اصلی روزنامه درباره ما ارتباط با ما پیوندها راهنمای سایت بورسبورس آب و هواآب و هوا انتشاراتانتشارات اشتراکاشتراک آرشیو روزنامهآرشیو روزنامه
جمعه 05 خرداد 1396 / 29 شعبان 1438 / a 26 May 2017
صفحه اول روزنامه
سياسي
راديو و تلويزيون
اقتصاد
فرهنگي
جامعه
ورزش
دانش
جهان
حوادث
ايران زمين
گفتگو
سلامت
انديشه
صفحه آخر
جستجوی پیشرفته
ضمائم
ویژه نامه ها
ويژه نامه انقلاب ماندگار
نسخه چاپی فرستادن با پست الکترونیک
دوشنبه 21 بهمن 1387 - ساعت 17:09
شماره خبر: 100898543156
مردم‌سالاري ديني فلسفه سياسي نوظهور
مقدمه

هر چند بحث از نسبت اسلام و دموکراسی، تاریخی طولانی‌تر از پیدایش انقلاب اسلامی دارد، اما بدون تردید مفهوم مردم‌سالاری دینی با مضامین نسبتا" مشترک بحث فوق، با انقلاب اسلامی و طرح جمهوری اسلامی و فلسفه سیاسی متناظر و مرتبط با آن مطرح و فراگیر گردیده و به عنوان واژه‌ای شناخته شده در آثار و متون مختلف نمود پیدا کرده است.

چون این مفهوم به طور عمده در حوزه فلسفه سیاسی و اشکال و ویژگی‌های مربوط به نظام‌های سیاسی، مورد بررسی و مداقه قرار گرفته است، در این مقاله نیز به طور عمده از این منظر به مبانی و ابعاد و مولفه‌های آن می‌پردازیم.

فلسفه سیاسی و مسائل عمده آن

بحث فلسفه سیاسی به طور عمده ناظر به مطلوب‌ترین رابطه فرد با جامعه و کاربرد مفاهیم اخلاقی در سپهر اجتماعی و طبعا" بهترین شکل حکومت (1) و دلایل توجیهی اطاعت از حکمرانان و مفاهیم مرتبط با فرمان و اطاعت است. ازچه کسی و با چه محدوده اختیاراتی باید اطاعت کرد و درچه شرایطی باید از اطاعت امتناع ورزید و حتی دست به شورش زد. مشروعیت یا قانونیت یک نظام سیاسی با چه ویژگی‌هایی و چگونه متعین می‌شود و محدوده اختیارات و آزادی‌های شهروندان تا کجاست؟

فلسفه سیاسی در واقع دل مشغول پرسش‌هایی از قبیل چیستی، چرایی و ضرورت دولت، سیاست، آزادی، حقوق و قانون، مشروعیت حکومت‌ها، محدوده حقوق و آزادی‌های اســاســی، شـکــل حـکــومــت، مــاهـیـت قـانـون، وظـایـف و مسئولیت‌های شهروندان در برابر دولت مشروع و زمان و چرایی سقوط مشروع دولت‌ها است .(2)

فلسفه سیاسی در واقع تآملی فلسفی در مورد بهترین شیوه تنظیم حیات اجتماعی اعم از نهادهای سیاسی و رفتارهای اجتماعی، مثل نظام اقتصادی و الگوی مربوط به حیات خانوادگی است. فیلسوفان سیاسی در جست وجوی اصولی بنیادین هستند که شکل خاصی از دولت را توجیه کند و نشان دهد که چگونه افراد برخوردار از حقوق لایتغیر هستند و یا این که منابع مادی چگونه باید بین اعضای جامعه توزیع شود. این امر غالبا" متضمن تحلیل و تفسیر ایده‌هایی مثل آزادی، عدالت، اقتدار و دموکراسی و به تبع کاربرد آن در نهادهای اجتماعی و سیاسی موجود است. (3)

به هر حال، مردم‌سالاری دینی به عنوان یک فلسفه سیاسی باید بتواند از عهده پاسخ به سوال‌های فوق و به طور خاص مشروعیت نظام سیاسی، محدوده حقوق و اختیارات و وظایف متقابل دولت و مردم بر آید.

بـــه هـــر حال کماکان در دنیای کنونی با دو فلسفه سیاسی و یا شکل حکومت، هرچند به لحاظ مفهومی روبرو هستیم. یکی فلسفه‌ای که اتکاء بر ویژگی اشخاص حاکم و عنایت ویژه به محتوای حکومت و حقیقت‌ها و فضایل دارد و دیگری فلسفه‌ای که به طور عمده دل مشعول شکل حکومت و رضایت عامه و حق یکسان برای تصمیم‌گیری جمعی و در مجموع حقوق شهروندی اعم از مدنی، سیاسی و اجتماعی خاص( بسته به نوع دموکراسی آن، اعم از لیبرال ، سوسیال و ...) است. به طور قطع نمی‌توان مناقشه بین این دو فلسفه سیاسی را به مناقشه بین دو شکل حکومت فرو کاهید و از مبانی، پیش فرض‌ها و دلالت‌های هر کدام غافل شد. همان گونه که قبلا" اشاره شد بهترین شیوه برای فهم فلسفه سیاسی مردم‌سالاری دینی و قابلیت‌ها و احتمالا" چالش‌های آن فهم دقیق دو شکل مطرح حکومت با قابلیت‌ها و کاستی‌های خود است. در ابتدا به دموکراسی و ویژگی‌ها ونقدهای آن که فراگیر‌ترین شکل حکومت است اشاره می‌شود، در ادامه با شبیه پنداری تئوکراسی با فلسفه سیاسی افلاطونی و بررسی این نوع از حکومت و قابلیت‌ها و کاستی‌های آن می‌کوشیم تا با عنایت به ارزیابی تطبیقی دو فلسفه سیاسی شناخته شده دموکراسی و تئوکراسی به طرح ویژگی‌ها و قابلیت‌ها و حتی چالش‌های مردم‌سالاری دینی بپردازیم.

دموکراسی

دموکراسی شکلی از حکومت است که در آن قدرت برتر در چارچوب یک نظام انتخاباتی آزاد، متعلق به مردم است. (4) دمـوکـراسـی از دو واژه دمـو)Demo( بـه مـعـنای مردم و کراتیا)Kratia( به معنای حکومت کردن تشکیل شده است که به معنای حکومت مردم تعبیر می‌شود. آبراهام لینکلن این تعریف را بسط داده و آن را حکومت مردم، به وسیله مردم و برای مردم می‌داند. به هر حال، در این شکل از حکومت، قطع نظر از تجربه آتن، حق تصمیم‌گیری در سرنوشت جمعی برای تمام افراد ملحوظ است.(5) افراد می‌توانند با حقوق برابر و از طریق فرایند انتخاباتی آزاد و رقابتی در سرنوشت خود شریک بوده و در امور سیاسی و اجتماعی خویش مشارکت نمایند.

در دموکراسی یک بعد ناظر به برابری افراد وجود دارد که عامل تقسیم بندی دموکراسی به دو وجه کلی لیبرال دموکراسی و سوسیال دموکراسی است. لیبرال‌ها از این وجه برابری، تفسیر آزادی فردی می‌کنند و دموکراسی را تضمین حداکثر آزادی برای شهروندان می‌دانند و در بدترین حـالـت، آن را تـهـدیدی برای آزادی قلمداد می‌کنند(6.) درعوض دموکراسی سوسیال یا دموکراسی اجتماعی از این وجه برابری تفسیر اقتصادی می‌کند و به جای تاکید بر حقوق منفی یا آزادی منفی از حقوق و آزادی مثبت دفاع می‌کند و تفسیر مساوات‌گرانه اقتصادی از آن به دست می‌دهد (7.) پس از فروپاشی بلوک شرق و بازتاب آن بر دموکراسی اجتماعی، لیبرال دموکراسی متداول‌ترین شکل دموکراسی دردنیای کنونی به شمار می‌رود. می‌توان فهرست وار، خصوصیات و ویژگی‌های این نوع از دموکراسی را به شرح زیر بیان کرد:

1. حاکمیت و حکومت مردم. در دموکراسی لیبرال، منشاء و منبع قدرت و حاکمیت، مردم از طریق فرایند متکثر انتخاباتی هستند.

2. حقوق برابر مردم در تصمیم‌گیری‌ها. مردم از حق برابر شرکت در تصمیم‌گیری‌ها بر پایه قواعد تعریف شده مستتر در قـانـون اساسی و مبانی حقوقی آن برخوردارند. در این دموکراسی مهم به رسمیت شناخته شدن این حق است. این که از این حق استفاده می‌شود یا خیر مقوله دیگری است.

3. تاکید بر حقوق مدنی و سیاسی فردی. چون فلسفه سیاسی لیبرال دموکراسی، دولت حداقلی است، لذا تاکیدی خاص بر حقوق فردی به چشم می‌خورد. در این شکل حکومت، دولت بیش از آن که یک ارگانیسم و اجتماع باشد یک انجمن قراردادی است. دولت اصالتی از خود ندارد و تنها مجری تصمیمات جمعی و تابع حقوق شناخته شده افراد است(8.)

4. دسترسی یکسان اعضای جامعه به قدرت و برابری در برابر قانون. حداقل و قطع نظر از موانع ساخت یافته اجتماعی، مطلوب لیبرال دموکراسی، دسترسی برابر افراد به قدرت سیاسی است و به لحاظ حقوقی هیچ حق تمایز یافته و نابرابر برای هیچ قشری تعریف نشده است.

5. نظام انتخاباتی آزاد و به لحاظ محتوایی و فرایندی منصفانه و رقابتی. در لیبرال دموکراسی بر مشارکت رقابتی در سرنوشت جمعی تاکیدی ویژه شده است.

6. امکان چرخش قدرت. جلوگیری از توزیع ناموزون قدرت سیاسی و انباشت قدرت(9)، از طریق چرخش قدرت و نخبگان سیاسی به دلیل باور به فساد زا بودن تراکم قدرت و طولانی بودن تصدی آن.

7. اعمال قدرت دولت‌ها در چارچوب و محدوده قانون.

8. اتکاء دولت به مردم و امکان ظهور و شکل‌گیری جامعه مدنی و مستقل از نیروهای دولتی (10.)

9. وجود تفکیک قوا و امکان وارسی و تعادل متقابل. ))check and balance در لیبرال دموکراسی هر چند بر تفکیک قوا تصریح شده است ، اما تاکیدی ویژه بر قوه مقننه به عنوان نهاد قانون گذار و ناظر مشهود است (11.)

10. برخورداری اعضا از آزادی و تاکید بر آزادی بیان و مـطـبـوعـات، اجـتـمـاعـات و سـازمـان‌هـا بـه عـنـوان ساز و کارضروری برای رقابت‌های انتخاباتی(12.)

11. تاکید بر تکثرگرایی سیاسی و تخرب.

12. تاکید بر دولت مسئول و پاسخ گو برای پیش‌گیری از شـبـهـه دیـکتاتوری اکثریت به منظور حراست از حقوق اقلیت‌ها(13.)

13. تقابل دموکراسی ( حکومت مردم ) با اقتدارگرایی (حکومت فردی( )14.)

14. توجه به مقبولیت و رضایت عامه به عنوان مبنای مشروعیت سیاسی یا قانونیت نظام سیاسی.

15. توجه به بحث، متقاعد سازی و مصالحه به عنوان روش‌های دموکراتیک حل اختلافات(15.)

16. نقد آسان اصحاب قدرت و فقدان مانعی به نام قداست اصحاب قدرت.

17. غلبه جدایی دین و سیاست یاسکولاریسم و تمایز یافتگی (16.) در لیبرال دموکراسی هر چند ادعا می‌شود که به لحاظ محتوایی بین دین و دموکراسی ناسازگاری وجود ندارد، اما درعمل بر جدایی و تفکیک دو سپهر اخلاقی دینی و سیاسی تاکید می‌شود.

نقدها

1. اولین نقد که نقدی آشنا و تاریخی است و همراه با پیدایش دموکراسی مطرح بوده است ناظر بر بیتوجهی به صلاحیت‌ها و شایستگی‌ها و بازتاب آن بر حق نابرابر افراد در تصمیم‌گیری و اداره حکومت است. از این نقد به طور عمده در قالب حکومت غوغا یا عوام )mob rule( وحتی حکومت اراذل و اوباش یاد شده است(17.)

2. فساد و تنزل اخلاقی. به دلیل بی‌توجهی به پیوندها و اهـداف اخـلاقـی و توجه مفرط به حقوق فردی، لیبرال دموکراسی در معرض آسیب‌هایی از قبیل وندالیسم یا ویران گری، هوچی گری، بیحرمتی به قداست‌ها، جرائم نوجوانان، طلاق و غیره است(18.)

3. ناپایداری سیاسی. به دلیل چرخش اصحاب قدرت، گفته می‌شود که بسیاری از سیاست‌ها و برنامه‌های بلند مدت توسعه‌ای، به ویژه در کشورهای در حال توسعه و به دلیل اهداف متفاوت دولت‌ها عقیم می‌ماند (19.)

4. ستیز بین گروه‌ها و جدایی گزینی اجتماعی، مذهبی وسیاسی، به طور عمده به دلیل وضع قوانینی علیه اقلیت توسط اکثریت که بازتابی بر تعارضات و ستیزهای گروهی دارد(20.)

5. دیکتاتوری اکثریت و امکان ظهور دولت مطلقه منتخب که ذاتاء مغایرتی با تعریف دموکراسی به عنوان حکومت مردم در شرایط تمایل آنان به حقوق اجتماعی ندارد. به تعبیر لیبرال‌ها، دموکراسی در بهترین حالت، تضمین آزادی و در بدترین حالت تهدیدی برای آزادی است.

6. دموکراسی غیر مستقیم و جایگزینی طبیعی نمایندگی به جای وکالت، درعمل زمینه را برای حکومت گروه کوچک (الیگارشی) که به خواست‌ها و نیازهای مردم خط و ربط می‌دهد، فراهم می‌کند. این گروه نتایج انتخابات آتی را پیش بینی می‌کند و می‌کوشد تا با اغوا و اعمال قدرت در جهت خلاف منافع واقعی مردم، منافع گروهی خود را تامین کند.

7. شبهه منافع شخصی و گروهی، هم به دلیل گروهی شدن قـدرت و هـم بـه دلـیـل بـی‌اعـتنایی به شرایط اخلاقی و ویژگی‌های مطلوب حاکمان (21.)

8. خلط شکل و محتوا. دموکراسی در بهترین حالت یک شکل مطلوب برای جلوگیری از فساد ناشی از تمرکز قدرت و سازوکاری برای چرخش اصحاب قدرت و البته با تاکید بر حقوق اولیه و محدودیت اختیارات دولت است و خود منبع تعیین کننده ارزش‌ها و اهداف مطلوب و مربوط به حیات انسانی اجتماعی نیست. به علاوه ، شکل‌گرایی مفرط می‌تواند در صورت عدم توجه به اهداف مستقل و ایجاد سازوکارهای ضمانت بخش، همان هدف مستتر در ذات خود را که ناظر بر برابری حقوقی و فرصت‌ها و رقابت و مشارکت است، تحت الشعاع قرار دهد.

9. مفهوم مردم نیز یک مفهوم مبهم و مناقشه بردار است. کدام مردم؟! مردم، در عمل از گروه بندی‌های مختلف تشکیل شده‌اند و نمی‌توان با خیالی آسوده آن را به جمع عددی تقلیل داد. تقلیل مردم به جمع عددی نادیده انگاشتن بسیاری از تمایزات و تفاوت‌های اجتماعی است که می‌تواند هم قابلیت سـاز و هـم مـحـدود کـنـنـده دمـوکراسی باشد. به علاوه، بـی‌تـوجـهی به این قابلیت‌ها می‌تواند به تنزل جامعه و بی‌تفاوتی بینجامد

تئوکراسی

این نوع از حکومت به طور عمده ناظر بر حاکمیت و حـکـومـت خـدا روی زمین است. طرفداران این نوع از حکومت یا آن را از طریق حلول و تجسد فردی دنبال می‌کنند یا آن را در قالب‌هایی چون نمایندگان نهادی خدا، برای مثال کلیسا، یا رهنمودها ی مستقیم الهی و یا حکومت هدایت شدگان جست وجو می‌کنند(22.) به طور قطع، حکومت مستقیم، شخصی و بلاواسط خدای روی زمین ادعایی کفر آمیز و انکار مجرد بودن خداوند است. فرض تجسد وحلول در فرد خاص نیز با مبانی اسلامی و شیعی ناسازگار و ادعایی مشرکانه است. اما حکومت خدا از طریق قواعد، آموزه‌ها و دستورات الهی، قطع نظر از القاء آن از طریق نهادها و سازمان‌های اجتماعی، فرضی قابل قبول و مبتنی بر باور و التزام به وحی است.

به هر حال، این که به تعبیر امام خمینی (ره) بر طبق اصل اولی ، حکم احدی در باره دیگری نافذ نیست و تنها خداوند است که به دلیل مالک انسان و خالق بودنش می‌تواند در کار آنها دخل و تصرف نماید و این دخل و تصرف مساوی با تصرف در ملک و سلطنت خود اوست (23)، فرضی عقلی و قابل قبول است که درجای خود هر گونه ولایت غیر خدایی اعم از فردی ، گروهی و اجتماعی را نفی می‌کند و زمینه حـریت و برابری انسان‌ها در پیشگاه خداوند را فراهم می‌سازد. بر این اساس، هرگونه دخل و تصرف تشریعی تنها از طریق آموزه‌ها و احکام شریعت است که از طریق ارسال رسل امکان پذیر می‌شود و ولایت الهی غیر مستقیم نیز مستلزم اذن خداوند و واسطه‌های او یعنی پیامبر اکرم(ص) وائمه اطهار (ع) در جهان اسلام است.

واما در مورد حکومت هدایت شدگان الهی، ضمن آن که در این شیوه هیچ ملاکی برای تشخیص و شناسایی آنها نیست، هدایت شدگان و تشخیص دهندگان آنها در مقام الوهیت و خدایی قرار می‌گیرند و موقعیتی نابرابر و به احتمال زیاد موروثی پیدا می‌کنند و درعمل جامعه به هدایت یافتگان و غیر هدایت یافتگان تقسیم می‌شود. در این نوع حکومت، شاخص‌های معتبر، مستند و قابل فهم جای خود را به تشخیص‌های فردی و ذوقی هدایت شدگان می‌دهد و در عمل جامعه گرفتار یک تقسیم بندی مبهم و تیره و تار و غیر اخلاقی، هر چند به نام اخلاق و دین می‌شود. این عده در عمل خدایگان و نظر کرده‌های روی زمین تلقی شده و هر اقدام و رفتاری از سوی آنان به نام خدا و الهامات و دستورات او مباح می‌گردد.

بنابر این، تنها قرائت عقلی و قابل قبول از حکومت خدا، حکومت قواعد و دستورات روش مند و بلاتردید خدا از طریق وحی است که غالبا" با احکام عقلی نیز سازگاری دارد و راه ورود به استنباط آنها برای سایر اقشار جامعه نیز باز است. البته این قرائت، مستلزم مبانی عقلی، اعتقادی و ایمانی خاص است که در جایی دیگر و در مقام اثبات خدا و ضرورت وحی باید به آن پرداخت. حسب این دیدگاه " اگر خدا به کسی حکومت داد و حکم او را به توسط گفته پیغمبران لازم الاطاعه دانست بر بشر نیز لازم است از آن اطاعت کند و غیر از حکم خدا و یا آن که خدا تعیین کرده، هیچ حکمی را بشر نباید بپذیرد (24" .) کسی جز خدا حق حکومت و قانونگذاری ندارد.( "25" .) حاکمیت منحصر به خدا است و قانون فرمان و حکم خدا است. قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامی حکومت تام دارد ( "26.) بر پایه این دیدگاه " رای اشخاص ، حتی رسول اکرم (ص) در حکومت و قانون الهی هیچ دخالتی ندارد، همه تابع اراده الهی هستند( "27.)

به نظر می‌رسد این تعبیر از حاکمیت خدا موجه‌ترین و خالص‌ترین شکل تئوکراسی باشد شکلی که توجیه ناپذیری و آسیب‌های سایر اشکال را ندارد. اگر به لحاظ مفهومی بتوان دموکراسی یا حاکمیت مردم را تنها منبع مشروعیت یا قانونیت دانست، تئوکراسی یا حاکمیت خدا را نیز می‌توان در تقابل با دموکراسی به عنوان یگانه منبع مشروعیت قلمداد کرد. البته در جای خود به این مطلب اشاره خواهد شد که امام خمینی(ره) به تئوکراسی نه به عنوان یگانه منبع مشروعیت، بلکه به عنوان یگانه منبع شرعیت یا حقانیت می‌نگرد که در ترکیب با وجه دیگر مشروعیت، یعنی مقبولیت و رضایت عامه یا به عبارتی جمهوریت و با تسامح دموکراسی ، منبع مشروعیت نظام جمهوری اسلامی را تعیین می‌کند.

در مجموع می‌توان ویژگی‌های زیر را برای تئوکراسی ذکر کرد:

1. نفی حاکمیت انسان بر انسان. چون حاکمیت از آن خداست، طبعا" وجود هر گونه حاکمیت غیر الهی نفی می‌شود که خود می‌تواند مقدمه نفی هر گونه سلطه و استبداد ازیک سو و زمینه ساز برابری انسان‌ها در برابر خدا و قانون الهی یا شریعت باشد.

2. شریعت‌گرایی به مثابه قانون‌گرایی الهی. علاوه بر آن که شریعت خود یک نظام قانونی است ، تبعیت از آن خود ترجمانی از قانون‌گرایی و تمرینی برای احترام و التزام به قوانین مدنی است. این حکومت می‌تواند بر پایه شریعت ، حکومت قانونی تعریف شود که " در آن اساس و بنیان ، انجام وظایف و بر آوردن مصالح مردم در امور اجتماعی ایشان است و حفظ نظم و مصالح مردم و نه میل حاکم مورد توجه و نظر است ( "28.) قرآن و سنت و تاریخ صدر اسلام دلالت بر آن دارد که هر ولایتی محدود و دارای چارچوب خاصی در حوزه شریعت است و هیچ آموزه دینی وجود ندارد که استرقاق مردم و استعباد ایشان را توسط حاکم توجیه کند (29.) برای تمام مسلمانان روشن است که در قرآن و شریعت ، الله حاکم مطلق است و هرچیزی در زمین و بهشت تحت فرمان اوست و اگر دولتی به نام الله حکومت می‌کند باید به این واقعیت توجه داشته باشد که خدا به افراد اصالت داده و دولت مسئول اعمال آنها نیست. بلکه خود جوابگوی اعمال خود در آخرت هستند (30.)

3. گرایش به تلفیق حکومت با خرد، اخلاق ، معنویت و فضایل انسانی در قرائتی خاص از آن. از پیامدهای تئوکراسی یا حاکمیت خدا فاصله‌گیری از توجه صرف به نیازهای مادی و دنیوی و گرایش به نیازهای معنوی و اخلاقی است. تلفیق فـوق حـقـوقـی تـازه بـرای شهروندان و وظایفی نو برای حکمرانان رقم می‌زند. دولتمردان علاوه بر وظیفه توجه به امنیت و نیازهای معیشتی افراد باید دل مشغول نیازهای مـعـنـوی و اخلاقی شهروندان نیز باشند. در تئوکراسی، حکمرانان بر پایه پیوند اخلاق و دین با سیاست می‌کوشند تا نشردهنده اخلاقیات و فضایل انسانی از جمله صداقت و محبت در جامعه باشند. به دلیل پیوند دولت با فضایل انسانی و با فرض پیوند خداگرایی با فضیلت‌گرایی، اخلاق‌گرایی و به گونه‌ای خردگرایی وبه دلیل خاص‌گرایی یا نخبه‌گرایی مستتر در این نوع از حکومت، می‌توان تئوکراسی را در ردیف نظام فیلسوف شاهی افلاطون مورد ارزیابی قرار داد. به هر حال این نوع از حکومت به دلیل توجه به شایستگی‌های اخـلاقی و تخصص‌های دینی و حاکمیت شایستگان و متخصصان در مقابل دموکراسی که از آن به عنوان حکومت اکثریت یا حکومت عوام یاد می‌شود، قرار دارد. در مجموع محدود نکردن حیات انسانی به وجه مادی و در کل دنیا و توجه به آخرت و عنایت به ویژگی فضیلت‌گرایانه حاکمان از ویژگی‌های این نوع از حکومت است. در این شیوه حکومت، ابزارگرایی و ماکیاولیسم یا توجیه وسیله به واسطه هدف و اباحه‌گرایی و عمل‌گرایی درعرصه دولت وسیاست، قاعدتا" رنگ می‌بازد. نمی‌توان با تمسک به مکر و حیله و شیوه‌های غیرانسانی و غیر اخلاقی حکومت کرد. توجه به صفات اخلاقی حاکمان در مجموع ، توجه به اخلاق به عنوان یکی از قید‌های حکمرانان و سیاست، علاوه بر قیود مصرح در دین از ویژگی‌های این نوع از حکومت است. ماکیاولی با نفی مبانی مــاوراء الـطـبـیـعــی اخــلاق و فـروکـاهـیـدن آن بـه روکـش ایدئولوژیک شهریاری برای حفظ و تقویت حکومت، توجیه وسیله به واسطه هدف را القا کرد وبدین وسیله قید اخلاقیات و فضایل انسانی را از سر راه حکمرانی و حکمرانان زدود. نه تنها این قید بر طرف شد و اباحه‌گرایی و عمل‌گرایی در سیاست سکه رایج گردید، بلکه اخلاق ابزار فریب و تحمیق توده‌ها برای آسودگی از واکنش‌های اخلاقی از سوی مردم گردید.

4. حقانیت حاکمان و محتوای اخلاقی دینی حکومت به مثابه یگانه منبع مشروعیت یا قانونیت نظام سیاسی. در این شیوه حکومت، تقریبا" می‌توان مدعی شد که بین شکل و مـحـتـوا شکافی وجود ندارد. اگر محتوا گونه‌ای دلالت یکه‌سالارانه و خاص‌گرایی دارد، شکل آن نیز موید و حامی این محتواست و مردم و انتخابات مردمی در انتخاب حاکمان و بیان خواسته‌ها و تمنیات، تاثیر و جایگاهی ندارد. البته طایفه‌ای از عالمان و متخصصان دینی در قالب‌ها و نمودهای خاص ظهور دارند که حق انتخاب رهبران دینی و نظارت بر کار آنها را در اختیار خود دارند، اما این که عالمان نیز خود منتخب مردم باشند، با فلسفه وجودی تئوکراسی و حکومت شایسته‌ها و متخصصان تنافی دارد. بنابر این می‌توان مدعی شد که در این حکومت تنها مولفه مشروعیت یا قانونیت یک نظام سیاسی همان وجه شرعیت یا حقانیت است که توسط گروه نخبه سامان داده می‌شود. در این شیوه حکومت و بسته به نگرش و منطق و قرائت حاکم می‌توان شاهد قبض و بسط‌هایی نسبت به لحاظ کردن حقوق و مصالح متحول مردمی بود. اگر قرائتی ظاهر‌گرایانه و بسته حاکم باشد، ضرورت‌های زمانی و مکانی و مربوط به شرایط متحول اجـتـمـاعـی نـادیـده گرفته می‌شود و راه نوآوری مسدود می‌گردد، اما اگر قرائتی باطن‌گرایانه و عقلی‌تر حاکم باشد، راه برای توجه به مصالح مزبور و البته با تشخیص و هدایت خود باز می‌شود. به هر حال، حتی در صورت اخیر نیز مردم در بیان و عرضه این خواست‌ها و نیازهای متحول نقشی ندارند.

نقدها

1. در این شیوه حکومت، هر چند کسی نمی‌تواند به نام حکومت خدا ادعای خدایی بکند و در عمل این شیوه حکومت برای جلوگیری از خدایی کردن انسان‌ها و بسط عبودیت و بندگی است، اما در عمل ممکن است در صورت فقدان سازو کارهای نظارت کننده و به دلیل قداست حکومت دینی، یا احساس استعباد و بندگی سیاسی وانقیاد مطلق و ناخواسته به مردم دست دهد و یا توهم خدایی بودن سراغ حاکمان دینی بیاید. عبارت " السلطان ظل الله " به عنوان توجیه گر اختیارات مطلقه و استبدادی حاکمان، عبارتی آشنا و جا افتاده، حداقل در فرهنگ ما است . به تعبیر مرحوم آیت‌ا... نائینی حدود و اختیارات این نوع حکومت وابسته به حد عقل و ادراک حاکمان و مردمانش است، هرچه که قدرت درک و فهم بیشتر باشد، حد مالک الرقاب بودن هم محدودتر است. اما اگر عقل و ادراک کم باشد تا حد ادعای خدایی حاکمان هم می‌تواند برسد، و تا آن جا که مردم زمان فرمان برند، آن‌ها را مطیع خود سازد. بر همین سیاق، تمام کسانی که در چنین حکومتی صاحب منصبند، با دیگر مردمان نیز این گونه برخورد می‌کنند و خود را از محاسبه و مراقبت و نظارت خارج می‌دانند (31.)

2. یکه سالاری و حاکمیت فردی. علاوه بر شبهه قداست صاحبان و توهم شبه خدایی آنان، به دلیل فضیلت محوری، شایسته‌گرایی و نخبه‌گرایی آن، این نوع از حکومت در معرض یکه‌سالاری و اقتدار‌گرایی قرار دارد. در این صورت و با سلب اختیار از مردم در تصمیم‌گیری‌های مربوط به سرنوشت خود و بدون توجه به مصالح متحول آنان، خواه ناخواه شیوه آمرانه حکومتداری ویا استبداد دینی ظهور پیدا می‌کند. در محور اول بحث قدسی شدن اصحاب قدرت و در محور دوم اقتدارگرایی و بی‌توجهی به محدوده اختیارات شرعی مورد نظر است که البته هر دو به یک نتیجه ، یعنی محدودیت اختیارات مردم می‌انجامد.

3. دولت‌گرایی دینی. به دلیل اختیارات مطلقه و نامحدود مـحـتـمـل، خـطـر گـسترش حجم اختیارات و امکانات و فرصت‌های دولتی، تصدی‌گری دولتی و تعدی به حیات فردی و مدنی ، جوامع برخوردار از تئوکراسی را تهدید می‌کند. این آسیب به نوبه خود سد راه مشارکت مردمی و طبعا" نوآوری‌ها، خلاقیت‌ها، رکود و خمودگی خواهد شد.

4. نخبه‌گرایی در قالب مفسران رسمی دینی، به هر حال چون قرار است در حالت کلی به اخلاق و فضیلت‌ها و در حالت خاص به احکام شرع در اداره امور توجه شود، این نوع از حـکومت با خطر نخبه‌گرایی نهادینه شده تاریخی و اجتماعی و انحصار در استنباطات دینی روبرو است. طبیعی است که تحقق احکام شرع نیاز به تخصص ویژه دارد و متخصصانی باید باشند تا هم در عرضه احکام اسلامی کوشا باشند و هم بر اجرای آن نظارت داشته باشند، اما ممکن است حق استنباطات دینی و عرضه احکام و در مجموع نظارت ، منحصر به گروهی خاص شود که به لحاظ اجتماعی از سایر گروه‌ها و متخصصان جدا گردیده و این حق را انحصاری خود نمایند.

5. بی‌توجهی به مصالح اجتماعی و نیازهای متحول مردم و طبیعتا" غفلت از نو شدگی و ضرورت‌های زمانی و مکانی. اگر قرار باشد جامعه‌ای تنها با استنباطات دینی قشری خاص، هرچند با محوریت شرع اداره شود و به مصالح عمومی و روزمره و متحول اجتماعی که بازتابی بر احکام شرعی خواهد داشت بی‌توجهی شود و تنها گروهی هدایت شده و خاص متولی اداره امور کشور باشند، خواه نا خواه این امر بر حیطه کارشناسی و موضوع شناسی که کاری عقلانی است اثر خواهد گذاشت و جامعه بدون توجه به پیچیدگی‌های طبیعی حیات روزمره، تنها در محدوده احکام فرعی یابه اصطلاح امام راحل (ره) فقه معهود اداره میشود که حاصلی جز ظاهرگرایی و واپس‌گرایی و یا درجا زدن نخواهد داشت. خواه ناخواه تضعیف عقلانیت و بی‌توجهی به خرد جمعی به بی‌توجهی به مصالح اجتماعی و نیازهای متحول مردم خواهد انجامید. طبیعی است که توجه به مصالح اجتماعی باب رجوع به عقلا و کارشناسان جامع را میگشاید و بی‌توجهی به این مصالح، باب فوق را مسدود می‌کند.

6. رواج تقلیدگرایی، عاطفه‌گرایی و اقتدار کاریزماتیک (فرهمند) دینی. این امکان کاملا" طبیعی است که به دلیل پر رنگ بودن صبغه اخلاقی و دینی حکومت و شبهه قداست حاکمان، اعتماد مفرط با روکشی دینی و عاطفی غلبه یابد و عملا" برخورد عقلانی و انتقادی با مفاهیم، سیاست‌ها و رفتارها تحت الشعاع قرار گیرد. وجه بارز برخورد عاطفی مفرط و خارج از حالت طبیعی اش با حاکمان و اعتماد بیش از حد همراه با احساس‌گرایی غلیظ می‌تواند منجر به بروز و ظهور اقتدار کاریزماتیک شود. هر چند که حکومت‌های دینی زمینی حاصلخیز برای اقتدار فرهمند هستند، اما این وجه در کنار وجوه عقلانی زیبا و معنا دار است. همان گونه که نمی‌توان از حکومت عقلانی محض و بدون بار عاطفی و احساسی دفاع کرد، نمی‌توان حکومت کاریزماتیک مطلق و منهای پشتوانه و نظارت‌های عقلانی، انتقادی و شرعی را مورد حمایت قرار داد. ماکس وبر ضمن اشاره به اقتدار‌های سه گانه عقلانی قانونی، سنتی و کاریزما در آرزوی روزی است که صاحبان اقتدار هم دغدغه‌های دموکراتیک وعقلانی قانونی داشته باشند و هم واجد ویژگی‌های کاریزماتیک باشند. به هر حال، باید مراقب رواج افراطی عاطفه‌گرایی، تقلید‌گرایی وجمودگرایی بر ظواهر در تمام لایه‌های جامعه، به ویژه لایه مربوط به دولت و اداره کشور بود که حاصلی جز توده‌گرایی و عوام زدگی و رواج خرافه و تعطیلی عقل نخواهد داشت.

7. علاوه بر خطر توده‌گرایی دینی و تقلیل حکومت به خواست‌های عامیانه، خطر محتمل دیگر ابزارگرایی دینی یا ماکیاولیسم دینی است. استفاده ابزاری از اخلاق و دین و سوء استفاده از اعتماد مردم بالعاب اخلاق‌گرایی و توجیه وسیله به واسطه هدف و یا خلط هدف و وسیله از تهدیدهای جدی این شیوه حکومت است. این خطر در نظام‌هایی که مدافع پیوند اخلاق و دین با سیاست هستند، بسیار جدی‌تر است. در نظام‌های سکولار که در عمل از جدایی اخلاق و دین از سیاست برخوردارند، سیاست‌ها و رفتارهای ماکیاولیستی برد و قلمرو محدودی دارد، اما برعکس در جوامع و نظام‌هایی که صبغه دینی داشته و برخوردار از پیوند اخلاق و سیاست هستند، نگاه ابزاری به دین و اخلاق قلمرو بسیار وسیع‌تری داردو علاوه بر آن که ساحت اخلاق و اعتقادات دینی را لکه دار می‌کند، آسیب آن به میزان گستره آن در جامعه است. درست است که هدف اصلی حکومت تئوکراتیک پاسداری از اخلاق و فضایل انسانی است. اما اگر نظارت‌های لازم اعمال نشود، این حکومت‌ها نقض غرض شده و خود مقدمه رواج و گسترش رذیلت‌های سیاسی و البته با توجیهات اخلاقی و دینی خواهند شد. این خطر بسیار محتمل است که در نبود نظارت‌های لازم جای هدف و وسیله تغییر کند و به جای آن که اخلاق و دین به سیاست جهت بدهد، این سیاست باشد که خط دهنده اصلی به اخلاقیات باشد. باید متوجه این نکته اساسی بود که حکومت دینی در بهترین حالت یک ابزار برای تحقق احکام شرعی و بسط اخلاقیات است.

8. حاکمیت تزویر و ریا. در صورت فقدان ساز وکارهای نظارت کننده و اعتماد مطلق به اصحاب قدرت و بی‌تفاوتی و سکوت آحاد و اقشار مختلف جامعه، این امکان وجود دارد که عده‌ای در لباس دفاع از اخلاقیات و ارزش‌ها و برای تحقق آنها در جامعه بر فرصت‌ها و امکانات دولت تئوکراتیک تکیه زده و فرهنگ ریا و تملق را رواج دهند. اگر به جای ارزیابی محتوایی، شکل‌گرایی و همنوایی صوری با فضایل و ارزش‌ها حاکم شود، طبعا" مدعیان دروغین و پرهیاهوی ارزش‌ها و عوام فریبان غلبه می‌یابند.

در مجموع به نظر می‌رسد قطع نظر از یک سری قواعد و حقوق کلی که در بحث مردم‌سالاری دینی به آن اشاره خواهد شد، آن ساز و کارهایی که باعث شود تا حکومت دینی یا تئوکراسی با آسیب‌های فوق، یعنی توهم و ادعای خدایی حـاکـمـان و اسـتـبـداد دینی، یکه سالاری و اقتدارگرایی، دولـت‌گرایی دینی، نخبه‌گرایی انحصاری، بی‌توجهی به مصالح اجتماعی، تضعیف عقلانیت و رواج عاطفه‌گرایی مفرط، توده‌گرایی دینی، ابراز‌گرایی دینی و حاکمیت تزویر و ریا روبرو نشود، عملا" در تئوکراسی وجود ندارد و جلوگیری از آسیب‌ها و تهدید‌های فوق مستلزم تعبیه و ایجاد ساز و کارهایی است که می‌توان در مردم‌سالاری دینی آن‌ها را جست وجو کرد.

مردم‌سالاری دینی

باید دید که چگونه مردم‌سالاری دینی می‌تواند بین دموکراسی و تئوکراسی به عنوان دو شیوه حکومت پیوند برقرار کند. چگونه می‌توان بین حاکمیت مردم و حاکمیت خدا جمع کرد. حاکمیت مردم یک وجه سلبی و یک وجه ایجابی دارد. وجه سلبی آن دلالت بر عدم سلطه فرد یا گروهی خاص بر دیگری دارد، اما وجه ایجابی آن در عمل" ناظر بر اعمال رای و حاکمیت فرد یا گروه بر دیگری است. علی القاعده جمع حاکمیت خدا با وجه ایجابی حاکمیت مردم امتناع عقلی و جوهری دارد، همان گونه که خرد خدا بنیاد و خرد خود بنیاد غیر قابل جمع اند. اما وجه سلبی دموکراسی عین تئوکراسی است. قطع نظر از غموض، پیچیدگی و مبهم و نارسا بودن مفهوم مردم و تقلیل آن به اکثریت در انتخابات و گزینش گروهی منتخب برای اداره و تمشیت امور، هیچ ضمانتی وجود ندارد که توسط این نوع از حکومت اولا" توجه به ابعاد اخلاقی و معنوی شود، ثانیا" به مصالح حقیقی و نیازهای واقعی آحاد مردم توجه شود و ثالثا" به سلطه و فریب و اغوا و حاکمیت منافع فردی و گروهی نینجامد. به طور قطع در پس دموکراسی و قطع نظر از ابهامات موجود در حاکمیت مردم و قابلیت‌های تحدید کننده قدرت نهفته در آن، اشاره به حقوق ثابت، طبیعی و اولیه‌ای مستتر است که به ویژه در لیبرال دموکراسی، کسی حق تعدی و نادیده انگاشتن آن را ندارد. شاید اساس‌ترین و محوری‌ترین این حقوق، حداقل به لحاظ مفهومی، عدم سلطه و ولایت اولیه فرد یاگروهی خاص بر دیگری باشد که طبعا" علاوه بر دلالتی که بر سایر حقوق از جمله آزادی‌های مدنی و اساسی دارد با سایر حقوق اولیه و شناخته شده برای انسان نیز مرتبط است، حقوقی از قبیل حق مالکیت ، حق حیات وحق آزادی که مورد تاکید جان لاک است. با توجه به این حق محوری است که حق تعیین سرنوشت، برخورداری از حق برابر تصمیم‌گیری از طریق ساز وکارهای انتخاباتی، حقوق مدنی وسیاسی، دسترسی یکسان به قدرت، برابری در برابر قانون، نظام انتخاباتی آزاد و رقابتی، جلوگیری از توزیع ناموزون قدرت سیاسی، امکان چرخش نخبگان سیاسی، محدودیت قانونی صاحبان قدرت و پاسخ گو بودن آنان ، رضایت و مقبولیت عامه، امکان نقد آسان حکمرانان، معنا می‌یابد.

همان گونه که اشاره شد، قطع نظر از واقعیت امر و امکان پذیری این حق مبنایی در دموکراسی، باید دید آیا در تئوکراسی نیز قطع نظر از وجه سلبی دموکراسی یا عدم حاکمیت و سلطه فرد بر فرد، در وجه ایجابی آن ردپا و اثری از حقوق شناخته شده و طبیعی به چشم می‌خورد یاخیر؟ و آیا این حقوق همانند حقوق مصرح در لیبرال دموکراسی صرفا" فردی اند یا ردی از حقوق گروهی و جامعه‌ای نیز مشاهده می‌شود، یا این که اگر اشاره مستقیمی به این حقوق نشده است، هیچ مانع و رادع دینی نیز برای توجه به این حقوق وجود ندارد؟ به طور قطع نباید توقع داشت که به دلیل اخلاق محوری حکومت دینی صرفا" شاهد حقوق فردی مورد نظر لیبرال دموکراسی باشیم. طبعا" توجه به حقوق اخلاقی و حقوق اجتماعی به ویژه حقوق فرهنگی محدودیت‌هایی نسبت به حقوق فردی ایجاد می‌کند که طبیعی می‌نماید و جز این هم نباید توقع داشت.

آیت الله نائینی سه پایه بنیادین حکومت اسلامی را تساوی مردم و حاکمان در برابر قانون، آزادی از قید وبند اسارت و ظلم و مشارکت مردم در تصمیمات کلی حکومت و مشورت حاکمان اسلامی با عقلای امت می‌داند و بر تحدید حکومت از طریق نظارت به واسطه امر به معروف و نهی ازمنکر و حدود اختیارات آن در محدوده قانون و حفظ نظم و مصالح مردم و نه میل حاکم تاکید می‌کند. از دید وی حکومت قانونی را حکومت مقید، محدود، عادل، مشروط و مسئول نامند و حاکم را به صفات حافظ و نگاهبان و قائم به قسط و عدل و مسئول و عادل خوانند (32.)

در سیره نظری و عملی پیامبر اکرم (ص) و حضرت امیر (ع) نیز توجه به حقوق متقابل امام و امت، وفای به عهد و میثاق اجتماعی، بیعت و حضور مردم به عنوان یکی از پایه‌های مشروعیت، حق برخورداری از نظم و امنیت و مراقبت از شهروندان در برابر تجاوز بیگانگان، برخورداری از عدالت اجتماعی و تساوی در برابر قانون. نظارت و مراقبت مردم بر عملکرد حاکمان و نصیحت آنان در کنار سایر حقوق مورد تاکید است. حضرت امیر (ع) در خطبه 34 نهج البلاغه می‌فرمایند: ای مردم، همانا من بر شما حقی دارم و شما نیز بر من صاحب حق هستید واما حق شما بر من این است که از نصایح و تامین رفاه زندگی و تعلیم و آموزش شما کوتاهی نورزم و اما حق من بر شما این است که به بیعت و پیمان خود وفادار باشید و در حضور و غیاب اهل نصیحت باشید و وقتی شما را فرا می‌خوانم اجابت کنید و آن گاه که دستور می‌دهم اطاعت کنید. (33)

در این عبارت نصیحت حاکمان نه تنها یک حق، بلکه یک تکلیف برای مردم تعیین شده است و بیانگر جایگاه، ضرورت و اهمیت نقد در جامعه دینی است. نگارنده از نامه مالک اشتر چندین حق را احصا کرده است. در این نامه به حقوقی از قبیل حق تعلیم و تربیت دینی ( و استصلاح اهلها)، حق عطوفت و مدارا ( مهربانی برمردم و دوستی ورزیدن با آنان را برای دل خود پوششی گردان)، حق اغماض و عفو و بخشش ( گناهی از مردم سر می‌زند، یا علت‌هایی بر آنان عارض می‌شود یا خواسته و ناخواسته خطایی بر دستشان می‌رود به خطاشان منگر و از گناهشان در گذر)، تکلیف حاکمان در پرهیز از اقتدارگرایی و قانون‌گرایی صوری( و مگو مرا فرموده‌اند و من می‌فرمایم و اطاعت امر را می نمایم، چه این کار دل را سیاه می‌کند ودین را پژمرده و موجب زوال نعمت است و نزدیکی بلا و آفت)، حق شایسته‌گرایی و حق مداری ( و مبادا نکوکار و بدکار در دیده‌ات برابر آید که آن مردم نکوکار را در نیکی کم کند و بدکار را به بدی وادار نماید)، حق عدالت ( کیفری و توزیعی) و مودت و دوستی ( و آنچه بیشتر دیده والیان بدان روشن است، برقراری عدالت در شهرها و میان رعیت دوستی پدید شدن است)، حق مشاورت و مشارکت ( سپس در کار عاملان خود بیندیش و پس آزمودن به کارشان بگمار و به میل خود و بی‌مشورت دیگران به کاری مخصوصشان مدار)، حق وفای به عهد ( واگر با دشمنت پیمانی نهادی و در نامه خود او را امان دادی به عهد خویش وفا کن و آنچه را برذمه داری ادا و خود را چون سپری برابر پیمانت برپا، چه مردم بر هیچ چیز از واجب‌های خدا چون بزرگ شمردن وفای به عهد سخت هم داستان نباشند، با همه هواهای گوناگون که دارند و رای‌های مخالف یکدیگر که میان آرند. پس در آنچه به عهده گرفته‌ای خیانت مکن و پیمانی را که بسته‌ای مشکن )، حق دسترسی برابر به فرصت‌ها و عدالت اجتماعی و تکلیف حاکمان در پرهیز از انحصارطلبی ( و پرهیز از آن که چیزی را به خود مخصوص داری که بهره همه مردم در آن یکسان است، تکلیف حاکمان در پرهیز از ظلم و تندخویی ( به هنگام خشم خویشتندار باش و تندی و سرکشی میاور و دست قهر پیش مدار و تیزی زبان بگذار()34.)

به طور قطع، عبارات فوق دلالت بر نگرش خاص نسبت به انسان تحت امر والی اسلامی و حقوق او، اعم از مسلمان و غیر مسلمان دارد. این عبارت حتی اگر حکم توصیه‌های اخلاقی صرف نیز داشته باشد، بر آمده از یک انسان شناسی سیاسی و فلسفه سیاسی خاصی است که حداقل بخشی از آن به گونه‌ای دلالت بر حقوق اولیه انسان‌ها دارد. به علاوه، پیوند حقوق انسان‌ها با توصیه‌های اخلاقی و تکالیف شرعی، در عمل تضمینی است مضاعف بر رعایت این حقوق توسط والی اسلامی (35.)

امام خمینی (ره) نیز در عبارات مختلف اولا" بر نقش ابزاری حکومت به رغم تمام اهمیتش تاکید کرده‌اند، ثانیا" بر حقوق ملت، از جمله آرای آنها و نظارتشان بر امور اصرار ورزیده‌اند. ایشان در عبارتی ضمن تاکید بر وجه ابزاری قانون، هدف اصلی آن را در نهایت پرورش انسان مهذب می‌دانند:

اسلام به قانون نظر " آلی" دارد، یعنی آن را آلت و وسیله تحقق عدالت در جامعه می‌داند، وسیله اصلاح اعتقادی و اخلاقی و تهذیب انسان می‌داند. قانون برای اجرا و برقرار شدن نظم اجتماعی عادلانه به منظور پرورش انسان مهذب است.

وظیفه مهم پیغمبران اجرای احکام بوده و قضیه نظارت و حکومت مطرح بوده است. (36) و درجای دیگر و با اشاره به اعتبار رای اکثریت می‌فرمایند: اکثریت هر چه گفتند آرایشان معتبر است ولو به خلاف، به ضررخودشان باشد. شما ولی آنها نیستید که بگویید این به ضرر شماست، ما نمی‌خواهیم بکنیم . شما وکیل آنها هستید، ولی آنها نیستید(37.)

این جا آراء ملت حکومت می‌کند. این جا ملت است که حکومت را در دست دارد. این ارگان‌ها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت برای یک از ما جایز نیست و امکان ندارد (38.)

این همان جمهوری است که تمام امور آن در همه مراحل، حتی رهبری آن بر اساس آرای مردم بنا شده است. این نقش برای مردم بالاتر از مشاوره است. زیرا مشاوره با استقلال رهبر و امام منافات ندارد. ولی در این نظریه مردم در عرض رهبر و شریک او هستند که طبعا" اذن و رضای هر دو معتبر است (39.)

ایشان دایره حق نظارت را آن قدر وسیع می‌دانند که شامل استیضاح زمامدار مسلمین نیز می‌شود:

هر فردی از افراد ملت حق دارد که مستقیما" در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح کند و به او انتقاد کند و او باید جواب قانع کننده بدهد، در غیر این صورت اگر به خلاف وظایف اسلامی خود عمل کرده باشد، خود به خود از مقام زمامداری معزول است (40.)

در قانون اساسی نیز که به طور عمده متاثر از فلسفه سیاسی مردم‌سالاری دینی است به حقوقی از قبیل مشارکت عام در تعیین سرنوشت سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خویش، آزادی‌های سیاسی و اجتماعی در محدوده قانون، تساوی عموم در برابر قانون، اداره امور کشور به اتکای آرای عمومی از طریق انتخابات در سطوح مختلف اعم از شوراها، مجلس شورای اسلامی، ریاست جمهوری و مجلس خبرگان رهبری، تفکیک ناپذیری آزادی، استقلال و وحدت و تمامیت ارضی کشور، آزادی مذاهب دیگر اسلامی ( حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی و زیدی) در انجام مراسم مذهبی، در تعلیم و تربیت دینی واحوال شخصیه ( ازدواج، طلاق، ارث و وصیت) و دعاوی مربوط به آن در دادگاهها بر طبق فقه خود، آزادی اقلیت‌های دینی ( مسیحی، کلیمی و زرتشتی) در انجام مراسم دینی در حدود قانون و عمل در احوال شخصیه و تعلیمات دینی بر طبق آیین خود، تساوی حقوق مردم، حمایت یکسان قانون از همه افراد ملت، حقوق زن، مصونیت حیثیت، جان، مال، حقوق،مسکن وشغل اشخاص از تعرض، منع تفتیش عقاید، آزادی نشریات و مطبوعات، منع استراق سمع و تجسس، آزادی احزاب، جمعیت‌ها، انجمن‌های اسلامی یا اقلیت‌های دینی شناخته شده، تشکیل اجتماعات و راه پیمایی‌ها، آزادی انتخاب شغل، حق اشتغال، حق برخورداری از تامین اجتماعی، حق برخورداری از آموزش و پرورش رایگان، حق مسکن، حق دادخواهی، حق انتخاب وکیل، حق تفهیم اتهام بلافاصله پس از بازداشت و حق حرمت و حیثیت و حق الهی حاکم بودن انسان بر سرنوشت اجتماعی خویش و عدم امکان و اجازه سلب این حق الهی از انسان از سوی دیگری، اشاره شده است(41....)

امام خمینی(ره) در جاهای مختلف و به طور عمده در پاسخ به خبرنگاران خارجی نیز از مفهوم دموکراسی یا مضمون آن استفاده کرده‌اند که با کمی تامل می‌توان معنای مورد نظر ایشان را استنباط کرد.

آنچه فی الجمله از نظرات امام مستفاد می‌شود این است که: امام بیش از آن که به دموکراسی صرفا" به مثابه یک شکل نگاه کنند در آن یک محتوا و مضمون می‌بینند و این مضمون به گونه‌ای ناظر به حقوق مردم و محدودیت و منضبط بودن اختیارات حاکمان است.

1. ایشان بر خلاف تلقی رایج که دموکراسی را در برابر اقتدارگرایی ( یکه سالاری) می‌نشاند، آن را در برابر استبداد، دیکتاتوری و ظلم قرار می‌دهند و بدین وسیله و با تاکید بر قانون مداری اسلامی، از خطر دیکتاتوری اکثریت منتخب جلوگیری می‌کنند. با این تعبیر از دموکراسی، ظاهرا" امام (ره) به قرائت لیبرال دموکرات‌ها که تاکید خاصی بر حفظ حقوق اولیه دارند، نزدیک می‌شوند. با این تفاوت که ایشان ، اولا" علاوه بر حقوق فردی بر حقوق اجتماعی نیز تاکید دارند، ثانیا" وظیفه‌گرایی و توجه به حقوق الهی نیز در اندیشه امام جایگاه ویژه‌ای دارد و ثالثا"، امام نقش مردم را با فرض بر اسلام خواهی آنان، تنها در تعیین شکل حکومت نافذ می‌دانند و تعیین ضابطه و محتوای حکومت را از آن اسلام و قوانین اسلامی می‌دانند که در نظریه ولایت فقیه ایشان تجلی می‌یابد. ایشان با اعتقاد به منشاء عقلانی حکومت الهی معتقدند که " تنها حکومتی که خرد آن را حق می‌داند و با آغوش گشاده و چهره باز آن را می‌پذیرد، حکومت خدا است"، (42.) امام، ولایت فقیه را در راستای حکومت مورد پسند عقل یعنی حکومت خدا تفسیر کرده و آن را به دلیل قانونمند بودنش از هرگونه شبهه دیکتاتوری مبرا می‌دانند.

2. در نظریه ولایت فقیه امام (ره) که در واقع ولایت فقه وقانون اسلامی است، نقش مردم تنها در تعین بخشیدن به این تئوری برای تحقق و اجرای احکام و قوانین اسلامی است. " حـکـومـت بـه وسـیـلـه مـردم " در تـعـیـیـن شـکل حکومت تبلورمی‌یابد و مردم نمی‌توانند تصمیم بگیرند که قوانین اسلام را کنار گذاشته یا خدشه‌ای بر آن وارد کنند (43.) و این همان محور اساسی تمایز بین وجه ایجابی دموکراسی با وجه ایجابی تئوکراسی یا نظریه ولایت فقیه و یا مردم‌سالاری دینی است. در وجه سلبی، هردو نظام وفلسفه سیاسی به دنبال نفی سلطه یا حاکمیت از سوی افراد هستند، اما در وجه ایجابی و به رغم تعبیه تمام سازو کارها برای جلوگیری از این سلطه، عملا" زمینه برای گونه‌ای سلطه سیال و متغیر در دموکراسی فراهم می‌شود. به علاوه، به دلیل وجه غالب سکولاریستی آن، در نظر و در عمل، زمینه ظهور و بروز حاکمیت خدا به عنوان تنها حاکمیت موجه و عقلانی مسدود می‌گردد. به عبارتی در " لااله" مشترک اند. اما در " الا الله " اقتراق دارند. اما به دلیل تعبیه ساز و کارهای نسبتا" مطلوب و قابل قبول در دموکراسی برای جلوگیری از سلطه ریشه دار و فراگیر صاحبان قدرت، مردم‌سالاری دینی می‌تواند در وجه شکلی و نظارتی خود از این سازوکارها کاملا" بهره مند شود.

3. در تمام حکومت‌های دموکراتیک که به طور عمده دارای شکل دموکراسی غیر مستقیم اند، خواه ناخواه با نوعی حکومت الیگارشی مواجه هستیم، یعنی حکومت گروهی از افراد بر همگان که از جانب آنها و برای آنها یا به نام آنها و به نام برای آنها تصمیم می‌گیرند. بنابر این در آنجا نیز با نوعی ولایت سیال و گروهی روبرو هستیم و چون شروط اخلاقی و اعتقادی برای این ولایت ملحوظ نیست، هیچ ضمانتی نیز برای این که این ولایت در راستای حقیقت و عدالت، آرمان‌های متعالی، حقوق مردم و مصالح آنها باشد. وجود ندارد و طبعا" بوی ولایت ماده، ولایت نفع شخصی و مصالح گروهی به مشام می‌رسد (44.)

4. تنها صفت بارز حکومت‌های دموکراتیک ، انتخاباتی بودن آنها است که این شاخص نیز مورد تایید امام می‌باشد. به عبارت دیگر، ایشان تنها به ویژگی اشخاص منتخب ومحتوای حکومت اسلامی اکتفا نکرده، بلکه به شیوه حکومت و منتخب بودن دولتمردان در سطوح مختلف توجه ویژه‌ای دارند.

5. در آن جا که امام برای نقش مردم اعتبار قائلند، برخلاف نمایندگی، ایشان معتقد به وکالت منتخبان از سوی مردم هستند. بنابراین ، در کل نه تنها ایشان اعتقادی راسخ به نقش مردم و بی‌اشتباه بودن رای مردم دارند، بلکه قیمومیت نمایندگان را در بسیاری جهات نمی‌پذیرند و این بیانگر اعتماد ایشان به رای مردم است.درآثار برخی متفکران و اندیشمندان اسلامی و حتی غیر اسلامی نیز به برخی قابلیت‌های اسلامی برای پذیرش دموکراسی اشاره شده است. نکته قابل توجه و تا حدی قابل نقد که در غالب این آثار وجود دارد، این است که اثار مزبور معنای مطلوب و بی‌مناقشه‌ای برای دموکراسی مفروض گرفته و به دنبال رد پای آن در اسلام می‌گردند و از یک نگاه کلان و با عنایت به قابلیت‌ها و آسیب‌های دو فلسفه سیاسی تئوکراسی و دموکراسی غافلند.

به هر حال این قابلیت‌ها عبارت اند از: اصل شورا و مشورت به عنوان حقی برای مسلمانان به منظور پیشبرد امور خود (45.) شریعت اسلامی به عنوان بستری مناسب برای قـانـون‌گـرایـی و شـبـاهت‌های این دو و توجه به حقوق انسانی(46.) وحدت و یگانگی خدا به مثابه ضمانت بخش نظامی دموکراتیک (47)، آموزه‌های مبتنی برعدل و اجتناب از ظلم وتعدی، برابری انسان‌ها در برابر خدا و نفی اطاعت کورکورانه از حاکمان (48)، سابقه تاریخی انتخاب خلفا و بیعت (49)، مسئولیت همگانی خلیفه خدا بودن و این که همه خـلـیفه خدا روی زمین هستند و به تبع مسئولیت‌هایی دارند(50)، محدودیت قدرت خلیفه به واسطه نظارت مفسران و عالمان دینی (51)، قاعده اجماع به مثابه پایه قوانین موضوعه، وجود اختیارات حقوقی قانونی اقلیت‌ها در اسلام و سابقه تاریخی آن (52)، پشتوانه خداگرایی حقوق انسانی به عنوان ضرورتی مفهومی و فلسفی (53)، اصول حریت و حقوق الشریعه در اسلام (54)، مسئولیت انسان‌ها در برابر بهبود حیات فردی، خانوادگی و اجتماعی خود و این که دولت اسلامی مسئول اعمال یکایک افراد نیست و آنها خود باید مسئول اعمال خود در پیشگاه خداوند باشند (55)، وجود جنبش‌های اصلاح طلبانه اسلامی و نمونه تاریخی ایران به مثابه جمع دموکراسی و دین و یا به تعبیر دائره‌المعارف ویکی پدیا " نیم دموکراسی، نیم تئوکراسی ( "56) و ظهور بسیاری از متفکران مدافع دموکراسی در جهان اسلام.

البته ناگفته نیز نماند که برخی از واقعیات تاریخی و تفسیرهای غالب از اسلام نیز مخالف سازگاری اسلام و دموکراسی است. ازجمله ظاهرگرایی، تحجر و وجود نوعی شریعت‌گرایی متصلب وبی‌توجه به ضرورت‌های زمانی و مکانی، منسک‌گرایی و رفتار‌گرایی و نوعی ارتجاع، تصور جا افتاده و غلط برخی مسلمانان به تاسی از برخی نظریه پردازان غربی مبنی بر پیوند دموکراسی با سکولاریسم(57)، پیوند دموکراسی با اسلام هراسی و غرب هراسی (58( ) به تعبیر عمر فاروق دو دسته مخالف پیوند اسلام با دموکراسی هستند، یک گروه اسلام هراسان غیر مسلمان و گروه دیگر غرب هراسان مسلمان. اولین گروه معتقدند اسلام ذاتا" یکه سالار است و فاقد هرگونه پایه فلسفی و تاریخی برای بارور نمودن سنت پایدار دموکراتیک است و گروه دوم معتقد است که دموکراسی یک نظام فاسد و منحرف غربی است و ذاتا" ناسازگار با اسلام است.) وجود برخی موانع فرهنگی و تاریخی و نه الزاما" دینی (59)، تفسیری مبتنی بر تعارض آزادی و مذهب و این که با افزایش آزادی، دامنه مذهب ضیق می‌گردد و با گسترش مذهب، آزادی محدود می‌شود(60.)

درمـجـمـوع مـی‌تـوان وبـه عـنـوان جـمـع بـنـدی بـحـث، ویژگی‌های زیر را برای مردم‌سالاری دینی بر شمرد:

1. جمع حقانیت ( ویژگی اشخاص حاکم و محتوای حکومت ) با مقبولیت و رضایت عامه در پاسخ به سوال مشروعیت یا قانونیت نظام سیاسی. به عبارتی جمع بین وجه هنجاری یا فلسفه سیاسی و وجه عینی یا جامعه شناسی سیاسی مساله‌ای به نام مشروعیت. این دو با هم قانونیت یک نظام سیاسی را رقم می‌زنند. نه حقانیت بدون مقبولیت و نه مقبولیت منهای حقیقت به تنهایی می‌تواند مشروعیت زا باشد. سابقه این تلقی از مشروعیت را می‌توان در حکومت حضرت امیر (ع) و در قیام امام حسین (ع) جست وجو کرد. حضرت امیر(ع) بعد از اقبال گسترده مردم، به این حضور و اقبال اشاره می‌کنند و آن را شرط پذیرش مسئولیت می‌دانند. ایشان در خطبه 3 نهج البلاغه می‌فرمایند: " لولاحضور الحاضر وقیام الحجه بوجود الناصر ... لالقیت حبلها علی غاربها، اگر ایـن بـیعت کنندگان نبودند و یاران، حجت بر من تمام نمی‌نمودند... رشته این کار را از دست می‌گذاشتم. " حضرت امام حسین (ع) با دریافت نامه‌های بیعت حجت را برخود تمام دیدند و مبادرت به قیام علیه حاکم جور کردند.

به هر حال، از اقتضائات مردم‌سالاری دینی نفی هر گونه کودتا حتی از سوی اصحاب فضیلت و حقانیت است. از سوی دیگر، رضایت صرف مردم وبی‌توجهی به ویژگی‌های اخلاقی و شرعی حاکمان و حکومت نیز نمی‌تواند تنها منبع مشروعیت باشد. در این رویکرد، مشروعیت، جمع حقانیت یا شرعیت با مقبولیت است. مشروعیت یک نظام سیاسی در مجموع در گرو تحقق شروط ثبوتی ( شرعیت) واثباتی (مقبولیت) هر دو است. در این نوع از حکومت علی القاعده جایی برای تحمیل رای بر دیگری نیست. امام (ره) در این خصوص می‌فرمایند: درجمهوری اسلامی جز در مواردی نادری که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، آن هم با تـشـخـیـص مـوضوع از طرف کارشناسان دانا، هیچ کس نمی‌تواند رای خود را بر دیگری تحمیل کند و خدا آن روز را هم نیاورد.(61.)

و در جایی دیگری می‌فرمایند:

خدای تبارک و تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان یک چیزی را تحمیل کنیم. بلی ممکن است گاهی وقت‌ها یک تقاضایی از آن‌ها بکنیم، تقاضای متواضعانه، تقاضایی که خادم یک ملت از ملت می‌کند (62.)

2. وجود نوعی دموکراسی جهت دار و فضیلت محور. اگر به دلیل بی‌توجهی به ابعاد محتوایی و ویژگی‌های شخصی حکومت و حکمرانان، دموکراسی را حکومت عوام می‌دانند، با قید‌های ناظر به ابعاد اخلاقی و فضلیت‌گرایانه، مسیربرای نـوعـی دمـوکـراسـی جهت دار و معنوی فراهم می‌شود. دمـوکـراسـی ای کـه عـلاوه بـر دل مـشـغولی‌های سیاسی واقتصادی، دغدغه‌های اخلاقی و فرهنگی نیز دارد. در ضمن، با توجه به ابعاد اخلاقی و شرعی مورد نظر، امکان پر رنگ شدن وجه تخصصی و کثرت‌گرایانه این نوع از دموکراسی بیشتر شده و وجه غیر توده وار بودن آن تقویت می‌شود.

3. توجه خاص و ویژه به صفات و آموزه‌های محتوایی شرعی در مورد حکمرانان و محتوای حکومت ( صفاتی از قبیل علم و عدالت و کفایت و صلاحیت.) خواه ناخواه در جامعه‌ای با صبغه دینی واسلامی ، برخورداری حکومت از صفات و آموزه‌های فوق باعث ارتقاء مشروعیت و اعتماد بین دولت و مردم خواهد شد. در این صورت جامعه و فرهنگ با اطمینان از این که سیاست و دولت در خدمت ارزش‌ها و هنجارهایش می‌باشد، مشروعیت بیشتری به آن اعطا می‌کند.

4. رابطه دیالکتیک بین ظرف و مظروف. هر چند در مفهوم جمهوری اسلامی، جمهوری تعیین کننده شکل حکومت و اسلامیت ناظر به محتوای حکومت و ویژگی اشخاص حاکم است، اما در عمل رابطه شکل و محتوا پیچیده‌تر از رابطه محض ظرف و مظروف است. این ظرف نمی‌تواند هر ظرفی باشد، مردم باید به میزانی از آمادگی و قابلیت رسیده باشند تا پذیرای مظروف و محتوای خاص باشند. بنابر این گونه‌ای رابطه دیالکتیک را می‌توان بین ظرف و مظروف یا مردم و رهبری متصور شد. در این نظام ، مردم اولا" تا حدودی تنه به تنه حقانیت رهبری و وجه محتوایی حکومت می‌زنند و ثانیا" رهبری نیز با مردمی روبرو است که به راحتی نمی‌تواند در آراء آنها تردید کند و نسبت به آن بی‌اعتماد باشد.

5. ضمانت مضاعف حقوق انسانی. در مردم‌سالاری دینی قدر متیقن مورد نظر در دموکراسی یعنی توجه به حقوق انسانی از ضمانتی مضاعف و دو لایه برخوردار می‌شود. اولا" در بسیاری موارد می‌توان رد و اثر حقوق انسانی را در اسلام ملاحظه کرد، برای مثال، حقوقی از قبیل حقوق متقابل، مشورت ( شورا)، امربه معروف و نهی ازمنکر و تحدید حکومت، النصیحه لائمه المسلمین، اصل عدل، برابری انسان‌ها در برابر خدا، خلیفه الهی انسان‌ها، اصل حریت، مسئولیت انسان نسبت به سرنوشت خود. از این زاویه می‌توان شاهد یک شرعیت دو سویه فرمان و نظارت بود، یعنی هم فـرمـان قـانونی و منضبط رهبر، و هم حضور ناظرانه و حق‌گرایانه مردم شرعی می‌شود. ثانیا" وجه مردم‌سالاری آن اقتضاء توجه حکمرانان به مصالح اجتماعی و متحول مردم و رضایت آنان را دارد. طبعا" توجه به این حق در کنار حقوق اسـلامـی بـاعث مضاعف شدن حقوق مردمی ( اسلامی دموکراتیک ) می‌شود. به علاوه نگاه به حقوق اسلامی و در کل حقوق تعریف شده در مردم‌سالاری دینی به مثابه یک تـکـلـیـف شـرعـی، ضـمـانـتـی مضاعف به آموزه‌های فوق می‌بخشد. در ضمن در این نوع از حکومت بستر لازم برای تحقق جامعیت اسلام در عرصه‌های مختلف از جمله حقوق انسانی و مدنی فراهم خواهد شد.

6. امکان نقد مضاعف نسبت به هردو بعد حقانیت و مقبولیت. برخلاف تصور برخی از منتقدان و آسیب احتمالی تهدید کننده آن، علی القاعده فضا برای نقد دو لایه حکومت و حکمرانان و ضرورت آن مهیا می‌شود. در این نوع از حکومت هم باید مواظب وجه حقانی نظام بود و هم از میزان مقبولیت و رضایت عامه اطمینان حاصل کرد. به هر حال باید به این نکته توجه داشت، آنچه نظام‌های تئوکراسی و دموکراسی را به رغم قابلیت‌های آن با آسیب روبرو می‌کند، فقدان نقد است. در نظام تئوکراسی، این نقد محتمل تنها ناظر به وجه حقانیت است و در نظام دموکراسی تنها متوجه وجه مقبولیت است. در نظام مردم‌سالاری دینی که وجه مردم‌سالاری آن بستر نقد را مهیا و مضاعف می‌کند، نقد متوجه دو بعد حـقـانیت و مقبولیت است و تنها راه تضمین اهداف و موفقیت‌های آن وپیش‌گیری از آسیب‌های آن، نقد دولایه و مضاعف مزبور است. چون در دموکراسی، سازوکارهای نقد، نظارت و چرخش قدرت به خوبی تعبیه شده است، این امکان برای مردم‌سالاری دینی وجود دارد که از این سازو کارها در دو وجه نظارت بر حقانیت و مقبولیت بهره مند شود. در ساختار جمهوری اسلامی نیز حداقل دو نهاد مجلس شورای اسلامی و مجلس خبرگان رهبری مسئول نظارت بر نهادها و اشخاص حقوقی و حقیقی ذی ربط هستند که البته این مسئولیت نافی نظارت سایر نهادهای بیرونی و غیررسمی کشور، ازجمله محافل علمی حوزوی و دانشگاهی نیست. البته این که در عمل چه می‌گذرد وچه نارسایی‌هایی وجود دارد مساله‌ای دیگر است. به طور قطع فرایند انتخاباتی نهادهای فوق تاثیری قاطع بر وجه نظارتی و نقادی و مورد لزوم فوق خواهد گذاشت.

7. امکان جلوگیری از اغوا، چه به نام رضایت و چه به نام حقانیت. اغوا شکلی از اعمال قدرت است که اعمال شونده قدرت از موضوع اغوا و اغواکننده بی‌اطلاع است. فرض اغوا در نظام‌های دموکراسی که مشروعیت را به رضایت عامه تقلیل می‌دهد، بیشتر است. به راحتی می‌توان با ترفندها و از طریق فرایند جامعه پذیری، فضای عمومی را به گونه‌ای هدایت کرد که تنها شاهد طرح موضوعاتی در جامعه باشیم که برای صاحبان قدرت بی‌خطر باشد.(63.) اما در نظام‌های حقیقت‌گرا چون برای انسان جوهر و نیازی قائل هستند، خواه ناخواه هر رضایتی مطلوب نخواهد بود. باید مطمئن شد که این رضایت، یک رضایت واقعی است. اما به هر حال، در همین نظام‌ها نیز می‌توان شاهد اغوا بود. بدین معنا که به دلیل اعـتـماد و اطمینانی که مردم به افراد به اصطلاح واجد صـلاحیت اخلاقی می‌کنند، می‌توان تنها شاهد نمود و ظاهری از وفاداری به فضلیت‌ها بود و اخلاقیات و فضایل انـســانــی حـکـم پـوشـشـی ایـدئـولـوژیـک بـرای رفـتـارهـا و سیاست‌های مغایر با این ارزش‌ها و اهداف متعالی پیدا کنند. بنابر این با استفاده از فرصت‌ها و اهرم‌های در اختیار هر دو وجه مردم‌سالاری و دینی نظام سیاسی و با نقد مضاعف، می‌توان جلوی اغوا، فریب و رضایت کاذب را گرفت.

8. عدم خلط شکل و محتوا. هر چند در مردم‌سالاری دینی به طور عمده گرایش به نگاه به دموکراسی به عنوان یک روش و شیوه حکومت پر رنگ است، اما این امر بر این مساله دلالت ندارد که دموکراسی هیچ محتوای خاصی را دنبال نمی‌کند. همان گونه که اشاره شد این محتوا می‌تواند، حداقل ناظر به توجه به حقوق اولیه و ثابت مردم، عدم سلطه فرد برفرد و محدودیت اختیارات حاکمان باشد. آنچه دموکراسی محض را در معرض آسیب بی‌توجهی به این محتوا و قدر متیقن قرار می‌دهد، شبهه مبدل شدن آن به دیکتاتوری اکثریت و نادیده انگاشتن حقوق اقلیت‌ها، از یک سو و از سوی دیگر، شبهه حاکمیت گروهی و اصالت و اعتبار بخشیدن به منافع و اولویت‌های گروهی است که به دلیل تبدیل دموکراسی مستقیم به دموکراسی غیر مستقیم یا دموکراسی نمایندگی، آسیبی محتمل است.

چون در دموکراسی سازوکار مستقلی برای تدوین و مراقبت بر اخلاقیات و فضایل و توجه به حقوق و نیازهای واقعی و منطبق با سرشت انسان‌ها تعبیه نشده و باب توجه به فضایل انسانی در حکومت مسدود است و تنها دل مشغولی رضایت مردم پر رنگ است، همان قدر متیقن مورد اشاره نیز در خطر استحاله و بی‌توجهی در پرتو رضایت صوری و همراه با اغوا روبرو است. هرچند رضایت‌گرایی مترتب بر نیازهای واقعی و سرشت انسانی امری ممدوح و مطلوب است، اما در صورت بی‌توجهی به حقوق و نیازهای واقعی امکان غلبه منفعت‌گرایی در پرتو رضایت‌گرایی اغوایی و تحت الشعاع قرار دادن حقوق انسانی وجود دارد.

به نظر می‌رسد مردم‌سالاری دینی علی القاعده می‌تواند در صورت وجود سازو کارهای ناظر و نقاد، از این خطر به دور باشد. چون در بخش دینی یا در کل فضیلت‌گرایانه این نوع از حکومت، وجه حقوق انسانی، اعم از سلبی و ایجابی و قدر متیقن مستتر در دموکراسی به طور مستقیم و مستوفا مورد بحث و مداقه قرار می‌گیرد. این امکان که به نام دموکراسی، اهداف اخلاقی، ارزش‌ها وفضایل انسانی و حقوق مردم نادیده انگاشته شود، محدود میگردد. نگاه غالب به دموکراسی به مثابه روش و توجه ویژه به حقوق انسانی و ابعاد هنجاری شهروندی در بخش محتوایی مردم‌سالاری دینی می‌تواند به لحاظ مفهومی جلوی تعهدی به این حقوق و اهداف را بگیرد. بنابر این مردم‌سالاری دینی، بالقوه این قابلیت را دارد که ازخلط شکل و محتوا پرهیز کرده و اجازه مانور زیادی به وجه شکلی ندهد و از مردم‌سالاری به طور عمده در سازوکارهای نظارتی استفاده کند.

9. امکان توجه به مصالح متحول اجتماعی، و انبساط حقوق انسانی و شهروندی و در کل توجه به مصلحت‌های زمانی و مکانی. طرح احکام حکومتی از سوی امام (ره) در مقابل احکام اولیه وثانویه و بازتاب آن بر حیات سیاسی اجتماعی و مقولاتی از قبیل عدالت و تامین اجتماعی، بانک، بیمه، احکام مربوط به امور عمومی و حتی قانون اساسی، نمودهایی از این دسته از احکام اند (64.)

به طور قطع، احکام فوق که مرتبط با مصالح اجتماعی و عمومی‌اند در طول احکام شریعت بوده و با رعایت قاعده اهم و مهم و جهات کارشناسی و تخصصی در زمینه مربوط، قابلیت تشخیص و اجرا دارند(65.)

امام (ره) در خصوص توجه به تعیین کننده بودن دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد می‌فرمایند:

زمان ومکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مساله‌ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مساله و روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعا" موضوع جدیدی شده است که قهرا" حکم جدیدی می‌طلبد، مجتهد باید با مسائل زمان خود احاطه داشت باشد(66. )

10. چرخش اصحاب قدرت. به دلیل وجه دموکراتیک مردم‌سالاری دینی وسازو کارهای موجود در دموکراسی، امکان چرخش نخبگان و صاحبان قدرت در مردم‌سالاری دینی وجود دارد. اگر یکی از دغدغه‌های به جا و به حق دموکراسی، فساد ناشی از تمرکز و تداوم قدرت در دست عده‌ای خاص باشد، در مردم‌سالاری دینی به این مساله توجه شده است. در جمهوری اسلامی ایران نیز در خصوص انتخابات ریاست جمهوری قید شده است که هیچ کس نمی‌تواند بیش از دو دوره متوالی عهده دار این جایگاه پرمخاطره باشد. به طور قطع، نقی تمرکز و تداوم قدرت در دست عده‌ای از خاص را باید در جوامعی که دولت‌ها برخوردار از اختیارات گسترده و به گونه‌ای رابطه قدرت ثروت اند به صورت مضاعف دنبال کرد. در ایران نیز دولت‌ها بـه لـحاظ تاریخی در ساختاری ایفای نقش می‌کنند که اختیارات و فرصت‌های اقتصادی، سیاسی وحتی در دوره کنونی، فرصت‌های منزلتی منزلتی زیادی پیش روی اصحاب قدرت است. بنابر این در صورت عدم چرخش صاحبان قدرت، شاهد موروثی شدن بسیاری از این فرصت‌ها و نظامی شبه سلطنتی خواهیم بود.

11. جـمـهـوریـت‌گـرایی و توجه به دموکراسی با تمام ملزومات شکلی ودر بعضی موارد محتوایی حقوقی آن. در نظام مردم‌سالاری دینی، همان گونه که در بند هشتم نیز ذکر شد. علی القاعده به تمام موارد و سازوکارهای نظارتی و محتوایی ضمنی آن پای بندی وجود دارد. قطع نظر از قید‌های تعریف شده که طبعا" دو بعد دموکراسی و تئوکراسی بر یکدیگر ایجاد می‌کنند و این قیود نیز باید در چارچوب قانون تـعـریـف شـود و قـابل پیش بینی باشد، به تمام لوازم و سازوکارهای نظارتی آن بایستی التزام وجود داشته باشد. همان گونه که اشاره شد، این سازوکارها هم متوجه وجه حقانیت و فضیلت محوری نظام است و هم متوجه وجه مـقـبــولـیــت و رضـایـت عـامـه اسـت. بـه سـخـن دیـگـر در مردم‌سالاری دینی امکان بسط اهرم‌های نظارتی لیبرال دموکراسی برای ضمانت بخشیدن به شرایط ظهور قابلیت‌ها و شایستگی‌ها وفضلیت‌ها و همچنین جلوگیری از فساد اصحاب قدرت وجود دارد.

12. وجود کنترل‌های حداقلی و قابل پیش بینی دولت. به طور قطع، پذیرش حقوق مردمی و قانونی بودن اختیارات دولت مردم‌سالار دینی، خواه ناخواه محدودیت‌هایی را برای آن رقم می‌زند. محدوده اختیارات دولت منوط به فلسفه سیاسی مختار آن می‌باشد، بدین معنی که در فلسفه سیاسی فردگرا یا لیبرال و حداقلی، دولت بیش از آن که یک اجتماع و یک ارگانیسم باشد، یک انجمن است و اختیاراتش به طور عمده محدود به حقوق فردی اعم از مدنی وسیاسی است. این اختیارات قابل پیش بینی بوده و همواره در صورت تعدی از این حقوق، حق شورش برای مردم محفوظ است. و بر عکس در فلسفه سیاسی جمع‌گرا، دولت حکم یک اجتماع و ارگانیسم را داشته و افراد کارکردی در جهت و حفظ این ارگانیسم را دارند. در این نوع از حکومت ، به طور عمده حـقـوق اجتماعی اقتصادی و سیاسی عمده می‌شود که سوسیالیسم و فاشیسم دو مظهر و نمود این نوع از حکومت اند. در این شیوه از حکومت، دولت‌ها اختیارات گسترده و بعضا" غیر قابل پیش بینی دارند. اما در مردم‌سالاری دینی، این درست است که در مجموع اختیارات دولت به دلیل دو بعدی بودن مبانی مشروعیت و مسئولیت‌ها و تکالیف آن، بیشتر از دولت‌های لیبرال است، اما این اختیارات قانونی و قابل پیش بینی بوده وبه اصطلاح از فلسفه سیاسی معطوف به دولت نامحدود بالقوه (67) تبعیت می‌کنند. ممکن است دولت‌ها بالقوه برای مقابله با شرایط حساس و بحرانی از اختیارات گسترده‌ای برخوردار باشند، اما این اختیارات تعریف شده، قابل پیش بینی و طبعا" محدود خواهد بود.

در پایان اشاره به این نکته ضروری است که آنچه آمد ویژگی‌های مطلوب و البته مشروط مردم‌سالاری دینی است که تنها در صورت مراقبت و حراست از اهداف آن از طریق نقد و بهره مند شدن از سازوکارهای نظارتی دموکراسی و بسط آن محقق خواهد شد. واما در صورت فقدان نقد دولایه و مضاعف و سکوت، توجیه، تطهیر و تقدیس اصحاب قدرت و یا غلبه نگاه صوری و شکلی به مفاهیم و مقولات سیاسی اجتماعی، امکان ظهور آسیب‌هایی از قبیل تشدید یکه سالاری و دولایه شدن دینی و مردمی لعاب آن و ظهور استبداد دینی و تقویت حکومت مطلقه دینی با پشتوانه مقبولیت مردمی، تشدید ابزارگرایی یا ماکیاولیسم مذهبی و خلط ابزار حکومت با اهداف متعالی انسانی و شرعی، دو لایه شدن تزویر و ریا در لوای حکومت دینی و مردمی، فرمایشی و صوری شدن رای یا رای دهی با تهییج مقامات و صرفا" از سر رفع تکلیف و بالاخره امحاء نقد با توجیه و روکش قداست و مردمی بودن حکومت و صاحبان قدرت بسیار محتمل است.

دکتر عماد افروغ


نظر خوانندگان:
لطفاً نظرات را فارسی وارد کنید
نام:    پست الکترونیک: